摘要：《易传·系辞》所言“继之者善也，成之者性也”历来为儒家所重视，诸家有不同的解读，至今仍众说不一。不同于古代大多数儒者将其与孟子言性善联系在一起，朱熹的解读强调二者的区别，理由有四：其一，《系辞》所言是就天地生成万物而言“纯粹至善”，孟子则是“就人身上说性”而言性善；其二，《系辞》所言是“善在先，性在后”，而孟子言性善是“性在先，善在后”；其三，《系辞》所言是就天道流行处而言，孟子言性善只是就人性流出处而言；其四，《系辞》所言由天道流行生成万物而讲人物之性，孟子言性善“不曾推原原头”。因此，朱熹不赞同将“继善成性”等同于孟子言性善，而是看作孟子所言性善的源头。 关键词：朱熹继善成性孟子程颢性善论 关于《易传·系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[1]，冯友兰早年的《中国哲学史》认为这是说道与性的关系：“道指万物全体之所以生之原理，而人物之性，则所分于道之一部分也。凡道所生，皆非是恶；故曰‘继之者善也’。道分为确定的部分，然后被决定而为有所成；故曰‘成之者性也’。”[2]冯友兰晚年的《中国哲学史新编》又说：“这就是说，人的‘性’是直接从‘道’分出来的。从‘道’说，这分出来的是‘道’给予人的‘命’；从人说，这分出来的是人所受的‘性’（‘成之者性也’）。因为‘性’是直接从‘道’分出来的，所以是善的（‘继之者善也’）。这个说法，基本上和孟轲的性善说是一致的，不过是讲得更抽象，更玄虚。”[3]在冯友兰看来，《系辞》所言讲的是由道而人性，讲的是人性善，且与孟子的性善论相一致。这一观点颇为流行。[4]然而，与冯友兰的解读不同，金景芳认为《易传》是孔子所作[5]，其解《系辞》“继善成性”，说：“‘一阴一阳’是气的流动……‘继之者善也’，继，继续不断。一阴一阳之道，继续不断，生生不已，没有尽头，这就是善。善是‘元者善之长’的善……气化流行，生生不已的道处在一种完美无缺的理想状态，就是善。‘成之者性也’，气化流行，生生不已的善一旦落实而成为某一具体事物时，便是性。”[6]在金景芳看来，《系辞》所言讲的是气化流行之完美无缺，及生成万物的自然之性。他还说：“人能与乾坤合其德，顺应自然规律，就是善。善不是性，‘成之者’才是性。”又将“性相近也，习相远也”解为：“性是天赋自然之性，人们大体相同，故言近。习是后天习染，人们相差甚远，故言远。自然之性无所谓善恶，善恶乃后天环境、教育造成，人各有不同。孟子‘人性善’、荀子‘人性恶’以及后世人之‘有善有恶’、‘善恶混’诸说，都与孔子相近相远之说不符，也都不正确。”[7]金景芳明确认为《系辞》“继善成性”讲的是天赋自然之性，并非讲人之性善，而孟子的性善论不仅不同于《系辞》所言，而且不符合孔子所说的“性相近也，习相远也”。显然，金景芳的解读不同于冯友兰。本文着重考察宋明儒者特别是朱熹对《系辞》“继善成性”的解读及其与孟子言性善的异同，由此亦可明晰冯友兰之解读与金景芳之解读的不同思想来源。 一、从北宋儒者的解读说起 将《系辞》“继善成性”与孟子言性善结合起来讨论，在唐代已见端倪。唐孔颖达解《系辞》“继善成性”，说：“‘继之者善也’者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。”[8]孔颖达认为“成之者性也”讲的是成就善道而为人之本性，显然已经将“继善成性”与人之本性联系起来。北宋初年，胡瑗《周易口义》把“继之者善”解为“圣人继天养物之功，以为善行”；解“成之者性”，说：“性者，天所禀之性也。天地之性，寂然不动。不知所以然而然者，天地之性也。然而元善之气受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私……继天下之善性以成就己之性，既成就己之性，又成就万物之性。既成就万物之性，则于天地之性可参矣。是能继天地之善者，人之性也。”[9]胡瑗认为“继善成性”讲的是“元善之气受之于人，皆有善性”，而“继天下之善性以成就己之性”“成就万物之性”，所以“能继天地之善者，人之性也”。可见，与孔颖达解“成之者性也”而讲“若能成就此道者，是人之本性”一样，胡瑗的解读也将“继善成性”与孟子所言性善结合起来，赞同性善论。 北宋欧阳修提出《系辞》《文言》《说卦》等非孔子所作：“童子问曰：‘《系辞》非圣人之作乎’曰：‘何独《系辞》焉，《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者，杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也’”[10]尽管如此，后来大多数儒者仍然以司马迁《史记·孔子世家》为据，肯定包括《系辞》在内的《易传》为孔子所作，并由此讨论“继善成性”与孟子言性善的关系。 周敦颐《通书》开宗明义便是：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！”[11]显然，周敦颐依据《易传》尤其是《系辞》“继善成性”讲“诚者，圣人之本”，讲“纯粹至善”，讨论人性之本源。 二程较多从天地万物生成变化的层面解读《系辞》“继善成性”，说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性’，成却待佗万物自成其性须得。”[12]显然，在二程看来，“继之者善”讲的是万物继道而为善，“成之者性”讲的是万物自成其性，而且“继之者善”之善指的是《文言》所谓“元者善之长”。程颢说：“‘一阴一阳之谓道’，自然之道也。‘继之者善也’，有道则有用，‘元者善之长’也。‘成之者’却只是性，‘各正性命’者也。”（《二程集》，第135页）程颐在《程氏易传》中说：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”（《二程集》，第1029页）认为“继之者善”讲的是天道，“成之者性”讲的是人之性。 但是，在讨论人之性时，程颢不仅认可告子所言“生之谓性”，而且将“继善成性”与孟子言性善结合起来。他说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性’‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。”（《二程集》，第10页）程颢的这段论述包含两方面的内容：一是认同告子所言“生之谓性”，认为人性既有可能为善，也有可能为恶，因而提出“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，这实际上包含了对孟子言性善的不满；二是将“继善成性”与孟子言性善结合起来，讲“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”，认为“继之者善”即孟子所言性善。 需要指出的是，在程颢看来，“继之者善”之善指的是《文言》所言“元者善之长”。程颢还说：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《二程集》，第120页）也就是说，“继之者善”，讲的是天地化生万物之善，是“元者善之长”，不同于孟子言性善，讲的是善恶对立。所以，程颢讲“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”，虽然从字面上看是将“继善成性”与孟子言性善结合起来，但与他提出“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”一样，实际上包含了对孟子言性善的不满，因而并不是用“继善成性”证明孟子之言，而是以之作出重新解说。 北宋有不少儒者对孟子性善论提出批评。[13]与二程同时的苏轼解《系辞》“继善成性”，把道与善区别开来，说：“此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰‘继之者善也，成之者性也’……昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。”[14]在苏轼看来，道并非善，道与物接而生善，继之者而为善，同样，性并非善，“夫善，性之效也”，孟子讲人性善，只是就“性之效”而言，所以苏轼不赞同孟子言性善。 应当说，北宋儒者解《系辞》“继善成性”，既有与性善论结合起来而赞同性善论者，如胡瑗；也有将道与善区别开来而否定孟子性善论者，如苏轼。程颢讲“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”，从字面上看是将“继善成性”与孟子性善论结合起来，但实际上是要重新解说孟子所言性善，从而给后来的朱熹留下了进一步讨论的空间。 二、朱熹的解读 朱熹早年曾作《杂学辨》，其中对苏轼依据《系辞》“继善成性”否定孟子性善论的做法提出了批评。他说：“继之者善，言道之所出无非善也，所谓元也。物得是而成之，则各正其性命矣，而所谓道者固自若也。故率性而行，则无往而非道。此所以天人无二道，幽明无二理，而一以贯之也……孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。”[15]可见，朱熹早年通过解《系辞》“继善成性”，强调孟子道性善与《系辞》所言完全一致，“未始有毫发之异”，肯定孟子性善论。 后来，朱熹撰《太极图说解》，其中包含了对《系辞》“继善成性”的解读，他说：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。”[16]显然，朱熹多从天地万物生成变化的层面解《系辞》所言。同时，他又说：“夫善之与性，不可谓有二物明矣。然继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。阴阳变化流行，而未始有穷，阳之动也；人物禀受一定，而不可复易，阴之静也。以此辨之，则亦安得无二者之分哉！”[17]与《杂学辨》不同，《太极图说解》通过讲“继之者善，万物之所资以始也”“成之者性，万物各正其性命也”以及“继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也”，在肯定孟子言性善的同时，对性之为善又有所质疑。 朱熹《通书注》肯定周敦颐《通书》以《系辞》“继善成性”讲“纯粹至善”，讨论人之性命，并且说：“继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也，诚之源也。成则物之已成，性则理之已立者也，阴之属也，诚之立也。”[18]显然，朱熹《通书注》解“继善成性”之善为“纯粹至善”，不同于孟子言性善讲善恶对立。同时，他的《明道论性说》对程颢所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”以及“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言性善是也”，作了解释和肯定，并将其收入《近思录》。[19] 朱熹《孟子集说》对孟子言性善作了重新解读，其中解“孟子道性善，言必称尧舜”，说：“道，言也。性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。”[20]认为孟子言性善，其中的“善”指的是“浑然至善”，即“纯粹至善”[21]。尤其是，朱熹还引述二程所言“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”[22]，在讲人的天地之性“纯粹至善”的同时，又讲气质之性的有善有恶，并且反对将人的天地之性的“纯粹至善”与气质之性的有善有恶并立为二，既讲人的天地之性“纯粹至善”，又讲气质之性有善有恶；既反对荀子言性恶，又不满于孟子言性善。[23] 朱熹《周易本义》解“继善成性”，说：“道具于阴而行乎阳。继言其发也，善谓化育之功，阳之事也。成言其具也，性谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”[24]在朱熹看来，“继之者善”讲的是“化育之功”，为“阳之事”；“成之者性”讲的是“物生则有性”，为“阴之事”。朱熹还说：“‘继之者善’，是二气五行事；‘成之者性’，是气化已后事。”“‘继之者善也’元亨是气之方行，而未著于物也，是上一截事。‘成之者性也’利贞是气之结成一物也，是下一截事。”[25]显然，在朱熹看来，“继善成性”只是就天地万物的生成变化而言。尤其是，他解“继之者善”而言“善谓化育之功”，与二程强调“继之者善”之善指的是“元者善之长”大体一致，明显是要与孟子言人性善区别开来。 朱熹晚年更为强调“继善成性”与孟子所言人性善的区别。他说：“一阴一阳，此是天地之理。如‘大哉乾元，万物资始’，乃‘继之者善也’；‘乾道变化，各正性命’，此‘成之者性也’。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。”（《朱子语类》，第1897页）又说：“‘大哉乾元’，是说天道流行。‘各正性命’，是说人得这道理做那性命处，却不是正说性。如‘天命之谓性’，‘孟子道性善’，便是就人身上说性。《易》之所言，却是说天人相接处。”（《朱子语类》，第1698页）应当说，朱熹强调“继善成性”只是就天地生成万物而言，而不是“说人性上事”，不是孟子“就人身上说性”，与程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的表述有很大的不同。朱熹还说：“‘一阴一阳之谓道’，太极也。‘继之者善’，生生不已之意，属阳；‘成之者性’，‘各正性命’之意，属阴。《通书》第一章可见。如说‘纯粹至善’，却是统言道理。”（《朱子语类》，第1897页）在朱熹看来，“继善成性”所言“善”“性”是就天地生成万物而言，讲的是“纯粹至善”“统言道理”，并非像孟子性善论那样只是就人性之善恶而言。 因此，朱熹不赞同程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的表述。《朱子语类》载，朱熹说：“程子云：‘凡人说性，只是说“继之者善”。孟子言“性善”是也’《易》中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言‘性善’，亦是就发处说，故其言曰：‘乃若其情，则可以为善矣’盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说‘四端’，亦多就发处说。《易》中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。”（《朱子语类》，第2432页）“‘继之者善’，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说。”（《朱子语类》，第2430页）显然，朱熹认为，“继善成性”是就天道流行处、造化发育之功而言，而孟子言性善是就人性发处而言。 与此同时，朱熹还从“继善成性”与孟子言性善的语言结构上来分析二者之不同。朱熹说：“‘继之者善也，成之者性也’在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。”（《朱子语类》，第83页）在朱熹看来，“继善成性”是就天地化育万物而言，讲的是“继之者善”，然后“成之者性”，是“善在先，性在后”；与此不同，孟子言性善讲的是人之性善，是“性在先，善在后”，所以，“此则‘性’字重，‘善’字轻，非对言也”。由此，朱熹不赞同程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的表述，说：“《易》所谓‘继之者善也’，在性之先；此所引‘继之者善也’，在性之后。盖《易》以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。”（《朱子语类》，第2433页）朱熹认为，《系辞》所谓“继之者善”，在“成之者性”之先，说的是“天道之流行”；而程颢所引“继之者善”，等同于孟子言性善，善在性之后，说的是“人性之发见”，因而不同于《系辞》所谓“继之者善”。 因此，朱熹赞同门人陈文蔚所言：“《易》言‘继善’，是说天道流行处；《孟子》言‘性善’，是说人性流出处。《易》与《孟子》就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳。”（《朱子语类》，第2433页）在朱熹看来，既然“继之者善”是就天道流行处而言，不同于孟子言性善是就人性流出处而言，那么程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的表述，就只能理解为以天道流行处明人性流出处，所谓“假彼以明此”，而不能把二者混为一谈。当然，朱熹不仅强调《系辞》“继善成性”与孟子言性善之不同，而且又肯定二者的相互关联。他说：“须知性之原本善，而其发亦无不善，则《大传》、孟子之意初无不同矣。”[26]认为二者虽有不同，但性之本体为善，《系辞》“继善成性”是孟子所言性善的源头，二者“初无不同”。 此外，朱熹还对《系辞》“继善成性”与孟子所言人性善作了比较，认为《系辞》“说得细腻”，而“孟子说得粗，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也”（《朱子语类》，第70页）。“问：‘孔子言性与天道，不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何’曰：‘孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”处，方是说性与天道尔’”（《朱子语类》，第726页）显然，朱熹更为重视的是“继善成性”，由天道流行生成万物而讲人物之性，而不是如孟子一般疏略地、大概地讲人性善，“不曾推原原头”。 由此可见，朱熹早年通过讲“继善成性”肯定孟子言性善论，并且重视程颢所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”以及“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”，将程颢所言收入《近思录》；随着学术研究的深入，朱熹通过重新解读孟子言性善，对程颢所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”有了进一步肯定，同时又更为强调“继之者善”与孟子所言性善的区别，尤其是朱熹晚年不赞同程颢将“继之者善”等同于孟子言人性善的表述，并且明确认为“继善成性”是由天道流行生成万物而讲人物之性，优于孟子言人性善。 三、后学的传承与变化 朱熹早年赞同程颢所言“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”，到晚年逐渐形成了自己的意见，明确反对将“继之者善”与孟子言性善混为一谈。朱熹后学传承其易学，以《周易本义》为宗，同时又兼顾朱熹晚年的观点变化，较为强调孟子所言性善源出于《系辞》“继善成性”。 朱熹门人叶味道、陈埴开永嘉朱子学，清全祖望说：“永嘉为朱子之学者，自叶文修公（叶味道）与潜室（陈埴）始。”[27]陈埴解《系辞》“继善成性”时说：“程先生曰：‘今人说性，只说得继之者善也，如孟子是…’继之者善，是属太极动而生阳，孟子正说此处。”[28]显然，陈埴赞同程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的表述，认为孟子言性善，正是说“继之者善”。陈埴还说：“孟子本意是说性之源头，独指纯粹至善言之，即太极之本体也……孟子说时，本是直指一阴一阳之谓道来说，但善者恶之对，有善便有恶，故程子以为不说得源流正派，说得继之者善。”[29]应该说，陈埴认为孟子言性善“直指一阴一阳之谓道”“说得继之者善”，与朱熹晚年强调“继之者善”与孟子所言性善的区别，并非完全一致。陈埴门人董楷“从潜室陈器之得朱子再传之学”“所著有《周易传义附录》十四卷，始合程、朱两家次第而一之，论者以为非”（《宋元学案》，第2107页）。《四库全书总目》则认为董楷《周易传义附录》“以洛、闽为宗”“合程子《传》、朱子《本义》为一书，而采二子之遗说附录其下，意在理数兼通。又引程、朱之语以羽翼程、朱”，还说：“楷以程子在前，遂割裂朱子之书，散附程《传》之后，沿及明永乐中胡广等纂《周易大全》，亦仍其误。”[30]可见董楷《周易传义附录》影响很大，且颇受争议。需要指出的是，《周易传义附录》解“继善成性”所引述程子语录，并不包括程颢所言“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”。[31] 朱熹门人陈淳“其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者”（《宋元学案》，第2219页）。陈淳《北溪字义》强调所言孟子性善源自《系辞》“继善成性”，说：“孟子道性善，从何而来？夫子系《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’……此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓性善，则是就‘成之者性’处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是‘继之者善’，然后‘成之者性’时方能如是之善。则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。《易》三言，周子《通书》及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。此又是借《易》语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非《易》之本旨也。”[32]陈淳认为，孟子言性之纯粹至善，本于《系辞》“继善成性”；同时又认为，程颢所言“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”将“继之者善”等同于孟子之性善，并非《易传》之本旨。陈淳《北溪字义》对于阐述朱熹学术具有重要作用，后来不少学者据此了解朱熹学术，既以为孟子所言性善源自《系辞》“继善成性”，又不赞同程颢将“继之者善”等同于孟子所言人性善。陈淳的孟子所言性善源自《系辞》“继善成性”的观点，后来被收入明胡广所编的《性理大全书》[33]以及清李光地所编的《性理精义》[34]，对后世影响很大。 朱熹门人叶味道之子叶采“初从蔡节斋（蔡渊）受《易》学，已而往见陈北溪（陈淳）”（《宋元学案》，第2108页），其所撰《近思录集解》说：“《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也’盖天道流行，发育万物，赋受之间，浑然一理，纯粹至善，所谓‘性善’者也。”[35]他认为“继之者善”讲的是“浑然一理，纯粹至善”，就是孟子所言性善。清张伯行《近思录集解》说：“夫之系《易》，有曰‘继之者善也’，是就造化源头处，言其气之方动之初，流行赋予，更无别物，只个浑然至善之理。今人说性，正说此一句。盖造化之赋予者本善，则我之受于造化而为性者，亦无不善。可知孟子言‘性善’，意本于此。”[36]应当说，这样的解读与陈淳的解读大体一致，强调孟子所言性善源自“继之者善”。 朱熹再传真德秀“直继晦翁”（《宋元学案》，第2695页），解《系辞》“继善成性”，说：“程颐曰：‘阴阳，气也。所以阴阳者，道也’朱熹亦曰：‘阴阳迭运者气也，而其理则所谓道’盖阴阳二气流行于天地之间，来往循环，终古不息，是孰使之然哉？理也。理之与气，未尝相离，继继而出，莫非至善，成之在人则曰性焉。理无不善，性岂有不善者哉？性善之理，虽至孟子而益明，然其源实出乎此。”[37]与陈淳一样，真德秀也认为孟子所言性善源于《系辞》。 由此可见，朱熹门人后学在传承其易学时，虽然并不赞同将“继之者善”与孟子性善论混为一谈，但较多讲孟子所言性善源出于《系辞》“继善成性”，相较朱熹晚年较多讲“继之者善”与孟子所言性善的区别，故不赞同程颢将“继之者善”等同于孟子言性善的表述，并且强调“继善成性”优于孟子所言性善，有了一定的变化。尤其是，那种以为孟子言性善源出于《系辞》“继善成性”的观点，实际上包含了对于孟子性善论的较多肯定，而与朱熹赞同程颢所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”并反对将人性本善与气质之性的有善有恶并立为二，不完全一致。 与朱熹门人后学一样，明儒越来越多地讲孟子所言性善源出于《系辞》。明初薛瑄说：“《易》言‘继之者善也’，此‘善’字实指理言也；孟子言‘性善’，此‘善’字虚言性有善而无恶也。然孟子言‘性善’，实自‘继之者善’来，因‘继之者善’，故性有善而无恶也。”[38]后来，吕柟也说：“孔子系《易》，言：‘一阴一阳之谓道。继之者善，成之者性’是言性则善便在前；孟子道性善，言性则善便在后，却源流于孔子。”[39]在王阳明“良知即是易”的感召下，阳明后学也有不少人讲孟子性善论本于“继善成性”。王畿说：“孟子论性，盖本于《系辞》‘继善成性’之说。‘继之者善’，是天命流行；‘成之者性’，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。”[40]显然，这是王畿对程颢所言“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的解读，讲孟子言性善本于“继之者善”。季本说：“性，具仁义礼智而为心，即天理之本体也；命者，理之流行而不已者也。命未有不本于天者，此即纯亦不已，天之所以行徤也，故曰天命。夫流行者于方动之几见之，所谓继之者善也；付与既定，一成而不可易，则为成之者性矣；天与人一也。此即孟子性善之宗旨，非以善与性分前后二时也。”[41]他认为“继善成性”讲的是“天与人一也”，为孟子言性善之宗旨。东林学派顾宪成也讲孟子言性善本于“继善成性”，他说：“《易》曰：‘天地之大德曰生’又曰：‘大哉乾元，万物资始，至哉坤元，万物资生’又曰：‘元者，善之长也’又曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’孟子道性善，盖本于此。”[42]明末刘宗周则说：“‘继之者善也，成之者性也’孟子道性善，将先后天一齐并出来，为立教之宗。”[43] 对于把孟子言性善与《系辞》“继善成性”混为一谈，王夫之《读四书大全说》提出过批评，其中说：“《易》曰‘继之者善也，成之者性也’，善在性先。孟子言性善，则善通性后……乃《易》之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。”[44]显然，王夫之采纳了朱熹的说法，认为孟子言性善，是“以继之者为性”，与《系辞》“继善成性”不相符合。他还说：“《易》云‘成之者性’，语极通贯包括，而其几则甚微。孟子重看‘成之者’一‘之’字，将以属天，然却没煞‘继之者善’一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。程子重看一‘成’字，谓到成处方是性，则于《易》言‘成之者’即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃。”[45]在这里，王夫之以《系辞》“继善成性”为依据，既批评孟子言性善，又不赞同程颢讲“性即气，气即性”。他认为，孟子言性善只是看重“‘成之者’一‘之’字”，就是只看重朱熹所谓“天命之性”之为善，而忽视了“继之者善”，因而“未免偏言其所括”；而程颢将性归于气禀，只是看重“成之者”的“成”字，就是只看重朱熹所谓“气质之性”之有善有恶，因而“其始终一贯处，未得融浃”。这实际上也就是朱熹所反对的将人性本善与气质之性的有善有恶并立为二。然而，比较孟子人性善与程颢讲“性即气，气即性”，王夫之又说：“乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。”[46]后来，王夫之的《周易内传》解“继善成性”，说：“‘继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，仁智不可为之名，而实其所自生……斯其纯善而无恶者。孟子曰‘人无有不善’，就其继者而言也。‘成之’，谓形已成，而凝于其中也。”[47]可见，王夫之最终还是把《系辞》“继善成性”与孟子言性善联系起来。 结语 通过以上分析可以看出，对于《系辞》“继善成性”的解读，历来为儒家所重视，其中重要原因在于不少儒者不仅依据司马迁《史记·孔子世家》而把包括《系辞》在内的《易传》看作孔子所作，而且还把对于“继善成性”的解读与孟子言性善联系起来。汉唐以及宋初儒者多认为“继善成性”即是孟子所言性善。北宋程颢认同告子所言“生之谓性”，提出“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，但又讲“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”，认为“继之者善”即孟子言性善。朱熹早年也强调孟子道性善与《系辞》讲“继善成性”完全一致，肯定孟子言性善，只是后来越来越多地讲“继善成性”与孟子言性善的区别，不赞同程颢将“继之者善”等同于孟子言性善的表述，认为“继善成性”由天道流行生成万物而讲人物之性，优于孟子言性善。但是，朱熹门人后学依然强调孟子言性善源出于“继善成性”，随之而来的是越来越多的儒者把“继善成性”与孟子性善论联系在一起。现代绝大多者学者解“继善成性”时都将其与孟子言性善联系起来，概是延续了古代大多数儒者的解读路数。 尽管如此，仍有一些学者强调《系辞》“继善成性”与孟子言性善的区别，其中最为重要的人物当数朱熹。其观点大致可概括为四点：其一，《系辞》所言只是就天地万物生成变化而言，指的是天地化育万物之功，而不是“说人性上事”，不是孟子“就人身上说性”而言性善；其二，《系辞》所言是“善在先，性在后”，而孟子言性善是“性在先，善在后”；其三，《系辞》所言是就天道流行处而言，不同于孟子言性善只是就人性流出处而言；其四，《系辞》所言由天道流行生成万物而讲人物之性，“说得细腻”，而孟子言性善“不曾推原原头”“说得粗，说得疏略”。因此，朱熹不赞同将“继善成性”等同于孟子言性善，而是看作孟子所言性善的源头。 应当说，朱熹反对将“继善成性”等同于孟子言性善，并由此批评程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也”的表述，既本于他对“继善成性”的解读，也与他重新解读孟子言性善而讲天命之性与气质之性的区别有密切关系。这样的解读，不同于古代大多数儒者把“继善成性”与孟子言性善联系在一起，无疑具有许多创新之处。当今学者大多延续古代多数儒者的解读，而将“继善成性”与孟子言性善混为一谈，朱熹的解读对于反思这一做法的合理性无疑具有重要的参考价值。还需指出的是，古代大多数儒者把“继善成性”与孟子言性善联系在一起，往往包含着对于孟子言性善的肯定；朱熹强调“继善成性”与孟子言性善的区别，同时又赞同程颢所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，并据此重新解读孟子言性善，实际上与程颢一样，包含了对于孟子言性善的不满。这是当今研究孟子性善论以及研究朱熹与孟子的关系需要深入思考的问题。 注释 [1]帛书《系辞》此句为“一阴一阳之胃（谓）道。係（继）之者善也，成之者生（性）也”（裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》三，北京：中华书局，2014年，第63页）。 [2]冯友兰《中国哲学史（上）》，载《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第591页。 [3]冯友兰《中国哲学史新编》，载《三松堂全集》第8卷，第562页。 [4]冯契认为《易传·系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”讲的是“继道而形成善性，这是对孟子性善说的发展”（冯契《中国古代哲学的逻辑发展》上，上海：上海人民出版社，1983年，第342页）。朱伯崑说：“‘一阴一阳’，是说，又阴又阳，即有阴就有阳，有阳即有阴，阴可变为阳，阳可变为阴，这就是‘道’……凡是继承这一法则的，便是完善的，此即‘继之者善也’。凡是具备一阴一阳的，就完成其本性，此即‘成之者性也’。”（朱伯崑《易学哲学史》，北京：华夏出版社，1994年，第79页） [5]金景芳说：“孔子作《易大传》，其说首见于《史记》。《史记》作者司马迁之父司马谈受《易》于杨何。杨何为孔子九传明见《史记·儒林传》，故其说最为可信。”（金景芳讲述，吕绍纲整理《周易讲座》，长春：吉林大学出版社，1987年，第5页）司马迁《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。”（[汉]司马迁《史记》，北京：中华书局，1982年，第1937页）《史记·太史公自序》记载：“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。”（[汉]司马迁《史记》，第3288页）据《汉书·儒林传》记载，《易》的传授谱系为孔子——子木——子庸——子弓——子家——子乘——田何，田何传王同、周王孙、丁宽、服生，王同传杨何。（参见[汉]班固《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3597页） [6]金景芳、吕绍刚《周易全解》，长春：吉林大学出版社，2013年，第409-410页。 [7]金景芳、吕绍纲《论〈中庸〉——兼析朱熹“中庸”说之谬》，载《孔子研究》1994年第2期，第44页。 [8][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第161页。 [9][宋]胡瑗《周易口义》，载北京大学《儒藏》编纂中心编《儒藏》精华编三，北京：北京大学出版社，2009年，第372页。 [10][宋]欧阳修《易童子问》，载《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第1119页。 [11][宋]周敦颐《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第13-14页。 [12][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2004年，第29页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 [13]方朝晖说：“宋代批评性善论的人更是比比皆是，李觏、王安石、司马光、欧阳修、苏轼、苏辙、叶适……甚至程颢，都批评过性善论。”（方朝晖《古今学者对性善论的批评：回顾与总结》，载《国际儒学》2021年第4期，第27页） [14][宋]苏轼《苏氏易传》，载曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》，北京：语文出版社，2001年，第352页。 [15][宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3466页。 [16][宋]朱熹《太极图说解》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第13册，第72页。 [17][宋]朱熹《太极图说解》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第13册，第77页。 [18][宋]朱熹《通书注》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第13册，第98页。 [19]参见[宋]朱熹、吕祖谦《近思录》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第13册，第170-171页。 [20][宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1987年，第254页。 [21]朱熹《四书或问》说：“……然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。”（[宋]朱熹《四书或问》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第6册，第875页） [22][宋]朱熹《四书章句集注》，第335页。 [23]参见乐爱国《朱熹对性善论与性恶论的“统合”》，载《中州学刊》2010年第10期，第108-114页。 [24][宋]朱熹《周易本义》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第1册，第126页。 [25][宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1897页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 [26][宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第23册，第2957页。 [27][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第2087页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 [28][宋]陈埴《木钟集》卷四，载北京大学《儒藏》编纂中心编《儒藏》精华编一九〇，北京：北京大学出版社，2017年，第604页。 [29][宋]陈埴《木钟集》卷二，载北京大学《儒藏》编纂中心编《儒藏》精华编一九〇，第564页。 [30][清]永2）等《四库全书总目》，载《景印文渊阁四库全书》第1册，台北：商务印书馆，1986年，第95页。 [31][宋]董楷《周易传义附录》，载《景印文渊阁四库全书》第20册，第556页。 [32][宋]陈淳《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第8-9页。 [33]参见[明]胡广等《性理大全书》，载《景印文渊阁四库全书》第710册，第642页。 [34]参见[清]李光地等《性理精义》，载《景印文渊阁四库全书》第719册，第608页。 [35][宋]叶采集解《近思录集解》，北京：中华书局，2017年，第20页。 [36][清]张伯行《近思录集解》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第17页。 [37][宋]真德秀《大学衍义》，载《景印文渊阁四库全书》第704册，第536页。 [38][明]薛瑄《薛文清公读书续录》，载《薛瑄全集》，太原：三晋出版社，2013年，第898页。 [39][明]吕柟《吕柟集·泾野子内篇》，西安：西北大学出版社，2015年，第122页。 [40][明]王畿《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第187页。 [41][明]季本《说理会编》，天津：天津古籍出版社，2017年，第15-16页。 [42][明]顾宪成《证性编》，载《顾宪成全集》，上海：上海古籍出版社，2022年，第506页。 [43][明]刘宗周《语类》，载《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第425页。 [44][明]王夫之《读四书大全说》，载《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第961页。 [45][明]王夫之《读四书大全说》，载《船山全书》第6册，第961-962页。 [46][明]王夫之《读四书大全说》，载《船山全书》第6册，第963页。 [47][明]王夫之《周易内传》，载《船山全书》第1册，第526页。 作者简介：乐爱国（1955-），浙江宁波人，福建省社科研究基地武夷学院朱子学研究中心研究员，厦门大学哲学系教授，主要研究方向：宋明理学、朱子学。
